segunda-feira, 21 de junho de 2010

você e o chá

Você bebe o chá, talvez você aprecie o chá que bebe, e ao fim a caneca se esvazia. Então, pode olhar a caneca e achar que ela está vazia, e lamentar o chá que acabou -- ou dar-se conta de que o chá está em você, tornado você -- você e o chá, irmanados. Você bebe o chá e ele não se acaba -- ele passa a viver em você. E se você viver cultivando amor, paz, bondade, atenção, carinho, calma, poderá dizer que é nestas coisas maravilhosas que o maravilhoso chá terá se transformado. E assim terá valido a pena beber chá, terá valido ao chá ter sido bebido -- e plantado, colhido, preparado. Terá valido a pena viver -- seja como chá, seja como você. Agora, que diferença ainda há?

Trecho da última postagem do Blog para ser zen

quinta-feira, 10 de junho de 2010

Simondon on technology

Por: S. Shaviro

Gilbert Simondon’s book on technology, Du mode d’existence des objets techniques (On the mode of existence of technological objects), is not quite as rich as his books on indivduation (which I wrote about here). But it’s still fresh and thought-provoking (despite having been published as long ago as 1958 — it discusses vacuum tubes at great length, for instance, but doesn’t mention transistors), and it offers radical alternatives to the ways we usually think about the topics it discusses.

Basically, Simondon opposes the commonplace view (held alike by “common sense” and by philosophers such as Heidegger) that opposes technology to nature, and sees technology basically as a tool or mechanism for controlling and manipulating nature. Against this view, Simondon argues that technology cannot be reduced to a utilitarian function, because it is more than just particular tools used for particular purposes. Rather, technology must be understood: 1) as an ensemble; and 2) as a process of invention.

As an ensemble, technology involves more than particular tools or machines; it also involves the relations among these tools and machines, and the relations between them and the human beings who use them, as well as between them and their environments, the materials with which they interact.

Some technology, especially in its simpler aspects, takes the form of a single tool — a hammer, for instance — used by a particular person (a worker or craftsman) for particular tasks.

But most of the time, “technology” cannot be isolated in this way. Tools don’t exist in isolation; they are connected in all sorts of ways. They are connected, first, by the tasks they perform, which are increasingly complicated and require coordination all through the technical sphere. But beyond this, tools are interconnected because of the conceptual schemes that generate them: these same schemes, or designs, can be used in different contexts, in different materials, so that technology is transportable and transferable (“deterritorialized” in the vocabulary of Deleuze, who was greatly influenced by Simondon).

This also means that technology exceeds any narrow utilitarian purposes. As technology expands, its discovers and produces new relations between people and things, or between people and people, or between things and things. Technology is a network of relations: far from marking our alienation from the natural world, technology is what mediates between humankind and nature. It undoes the dualism that such a division implies, by networking human beings and natural entities into all sorts of subtle relations of feedback and mutual dependency. Far from being something deployed by a subject in order to dominate and control nature reduced to the status of an object, technology is what breaks down the subject/object polarity: it is always in between these poles, and it ensures that no human “subject” is free from and uncontaminated by the natural or physical world, while conversely, no “nature” or “materiality” is ever purely passive, purely an object. Every “object” has a certain degree of agency, and every “subject” has a certain degree of materiality; technology is the process, or the glue, that makes the idealist hypostasis of a naked subject facing brute objects impossible. (I do not know if Bruno Latour ever mentions Simondon, but the basis of much of his account of science and technology can be found here).

Technology is also necessary to the expansion of knowledge, according to Simondon. It is not the mere application of scientific knowledge, so much as it is the precondition for there to be such a thing as scientific knowledge: if only because scientific knowledge is generated when technology doesn’t work as expected, when it breaks down or deviates from its utilitarian function. Even (or especially) in its failures, technology is still “working.”

Another way to say this is to note Simondon’s second point, that technology is a process of invention. That is to say, it is a continuing process, not a fixed product. Tools are not just passively used; they are reconfigured, reinvented, extended and mutated in the process of use. Simondon writes that the “alienation” that has been so frequently noted in modernist discussion of machines, is not the consequence of technology per se; nor is it just the result of exploitation in the Marxist sense, the fact that workers do not own or profit from the machines that they operate (though that certainly plays a role). More fundamental, Simondon says, is the fact that factory workers are not able to participate in the active construction/invention/reconfiguration of their machines, but are only allowed to be their passive operators. In a truly technological culture, where invention and operation would be combined, this alienation would not take place. Decades before the fact, Simondon is here theorizing and advocating what today would be called hacking and hacker culture. Indeed, I think that the culture of hacking still has not caught up with Simondon, in the sense that hacking is mostly justified in pragmatic and/or libertarian terms, whereas Simondon adds a third dimension, a depth, to hacking by showing how it is essentially tied to technology as a basic component of human beings’ presence in the world.

There are a lot more themes and arguments in Simondon’s book that I haven’t been able to bring up here — for instance, his theories on the evolution of technology (which is not simply parallel to biological evolution, but differs from it in certain crucial ways), and on the relation of technology to other basic human activities (religion, art, science, philosophy) and to the split between “theory” and “practice” (Simondon does not consign technology to “practice”, but insists that it is prior to the split, and that a better understanding of technology would help us to overcome the duality between theory and practice). But there’s a lot to think about here, and I haven’t been able to absorb it all in just one reading.

Extraído de:

quarta-feira, 9 de junho de 2010

Gilbert Simondon

Por: Steven Shaviro

Gilbert Simondon (1926-1987) is another obscure French philosopher championed by Gilles Deleuze. I’ve just finished reading his bookL’individu et sa genese physico-biologique. (The Individual and its Physico-biological Individuation; It doesn’t seem to have been translated into English, aside from the Introduction which appeared inZone 6: Incorporations). And once again, as with other forgotten thinkers recommended by Deleuze, Simondon has proved a revelation, both for his influence upon Deleuze, and for what his own thought suggests.

Simondon asks the question, What is an individual? That is to say, what is it that distinguishes one part of being from everything else, that allows something to be identified, or to have a distinct identity? His basic answer is that an “individual” is not an entity, but an ongoing process; that an individual is never given once and for all, but that it must become, and that in a certain sense it never stops becoming; that, therefore, we should speak of individuation, rather than of individuals as things existing once and for all. I was a fertilized egg, then an embryo, then a baby, then a child of various ages, before I became an adult; my individuality had to emerge out of something “preindividual”, and even as an adult I have not attained a final form of individuality, because I continue to change, and will so continue to change until I am dead, at which point I will no longer be an individual at all.

The consequences of such a view of individuation are numerous and profound. Obviously, it disqualifies all those classical philosophies, from Plato to Descartes to contemporary “common sense,” which assume the existence of fixed essences and substances. More subtly, Simondon’s arguments are directed against the belief (pervasive in Western culture) in hylomorphism, or the dualism of form and matter: the idea that matter is passive and inert, and that it gets shaped by a form that is imposed upon it, from above. This was Aristotle’s doctrine, of course; it is still arguably present in our contemporary ideas that software is totally distinct from hardware, and that the genes provide a blueprint which is simply imprinted upon our bodies and minds. But Simondon argues that this distinction is never total. Matter is not completely inert, for it always contains incipient structures, potentials for being formed in particular directions or ways. And form is never absolute, and never simply imposed from the outside, since it can only work by translating or “transducing” itself into a material, that is to say by a series of transformations that transmit energy, and thereby “inform” matter (using “inform” in the strong sense of “information” as not just a signal or message or series of bits, but as a process by which something is affected or modulatedby something else through a process of interchange and communication).

In addition, if the individual must be understood as an ongoing process of individuation, then the “individual” cannot be isolated from its surroundings, or from all other individuals. An individual can only be defined in relational terms, in contrast and connection to its “milieu,” or to what it is not, but from which it has emerged. That which allows us to distinguish an individual, to see it as separate from everything else, also forces us to link it to everything else. I cannot be an individual at all, without the presence of that which is not me, not my individuality. As a living being I need oxygen, water, and food, for instance; it is only my ability to continue to procure these things, to incorporate them from my environment, and to eject my waste products back into that environment, that allows me to develop the degree of individuality by which I am separate from (or not entirely confounded with) that environment. In this way, Simondon rejects both atomistic individualism, on the one hand, and the excessive holism which would not concede me any existence at all apart from the totality, on the other.

Simondon says that, rather than assuming states of stability or equilibrium (which is what most conventional science does), we should understand Being as metastable.

An example of something metastable is a supersaturated solution; the right sort of perturbation will cause the dissolved substance to precipitate out of the solution. More generally, a metastable state is a state of tension, or “contradiction,” full of potential energy that, given the right sort of push, will be discharged, causing a transformation. For Simondon, this is how the process of individuation takes place: the unleashing of potential energy, in a “preindividual” metastable state, leads to a process of emergence, as the formerly preindividual substance is divided into a more-or-less structured individual, and the milieu that supports it and from which it distinguishes itself. But this process is never completed once and for all. Every individual is still metastable, rather than entirely stable, which is to say that it still contains undischarged potential energy, still contains a degree of the preindividual, which is available for new transformations, new processes of individuation.

I’m still only scratching the surface of a rich and profoundly suggestive book. Simondon doesn’t just argue his thesis in abstract, philosophical terms; he also makes his points through richly detailed discussions of such natural and technological processes (since he doesn’t really differentiate between the two) of such things as the molding of bricks, the formation of various sorts of crystals, embryonic development, and the varying degrees of individuality possessed by various sorts of “colonial” animals like sponges, jellyfish, and coral, as well as of symbiotes like lichen (composed of algae plus fungus).

This book was written in the 1950s, and is copyright 1964. One of the most remarkable things about it is the way it resonates with scientific developments that have only occurred in the years since it was published: the development of chaos and complexity theory and the science of self-organization, as well as certain strands of biological thought, most notably Developmental Systems Theory. Such developments, if anything, would seem to strengthen the force of SImondon’s arguments; while Simondon provides a philosophical framework that such theories need, and are mostly lacking. I don’t have the knowledge or expertise to pursue such thoughts; they are pursued, in part, in recent books of a Deleuzian bent by Manuel De Landa in one way, and by my old friend Brian Massumi in another. But I think there is still more here to consider; Simondon isn’t just a footnote to, or influence upon, Deleuze, but a powerful and original thinker in his own right.

Extraído de:

domingo, 6 de junho de 2010

Foucault e o fundacionismo

Por: Antonio Cicero

O seguinte artigo foi publicado na minha coluna da "Ilustrada", da Folha de São Paulo, sábado, 2 de maio:

Foucault e o fundacionismo

O RELATIVISMO e o antifundacionismo filosóficos, tão comuns em nossos dias, são frequentemente apresentados não somente como resultados de uma pretensa falência da racionalidade moderna, mas como reações libertárias ao domínio, tido como totalitário, da razão absolutista e fundacionista. Mas pode ocorrer que o relativista, tentando escapar do fundacionismo, acabe por se enredar no fundamentalismo. Um episódio da vida intelectual de Michel Foucault ilustra o que acabo de dizer.

A partir dos cursos que deu sobre a hermenêutica do sujeito, em 1981, Foucault se dedicou a investigar o que chama de "cuidado de si". Trata-se de uma postura filosófica que ele encontra na antiguidade entre, por exemplo, os filósofos estoicos e epicúrios. Para ela, a verdade não é dada ao sujeito como simples ato de conhecimento. Para conseguir acesso à verdade, o sujeito precisa se transformar – se converter –, por meio de um longo trabalho de ascese. A verdade alcançada com esse esforço retorna ao sujeito como uma iluminação que lhe proporciona a beatitude e a tranquilidade da alma. A essa relação com a verdade Foucault chama de "espiritualidade".

Segundo ele, a espiritualidade foi quase esquecida no mundo moderno. "Entrou-se na idade moderna", diz Foucault, "no dia em que se admitiu que o que dá acesso à verdade, as condições segundo as quais o sujeito pode ter acesso à verdade são o conhecimento e somente o conhecimento".

Sendo assim, a modernidade filosófica consiste na perda da espiritualidade. Ora, tanto a palavra "espiritualidade" mesma quanto o modo em que seu sentido é determinado por Foucault – como um processo que inclui ascese, conversão, transfiguração, iluminação, beatificação pela descoberta da verdade – remete-nos à religião.

Não há como não lembrar que três anos antes desses cursos, em 1978, Foucault defendia a Revolução Iraniana, liderada pelo aiatolá Khomeini, afirmando que ela representava a tentativa de "abrir na política uma dimensão espiritual". Trata-se de uma coisa, comenta ele, "de cuja possibilidade nós [os modernos] nos esquecemos desde a Renascença e as grandes crises do cristianismo: uma espiritualidade política". A Revolução Iraniana estava, segundo ele, "atravessada pelo sopro de uma religião que fala menos do além que da transfiguração deste mundo aqui".

Nesse ponto ele tem razão. Como, na mesma época, observou Maxime Rodinson, importante especialista no Islã:

"Mesmo um fundamentalismo islâmico mínimo exigiria, segundo o Alcorão, que as mãos de ladrões fossem cortadas e que a partilha da mulher na herança seja cortada pela metade. Se houver um retorno à tradição, como os religiosos querem, então será necessário chicotear aquele que beber vinho e chicotear ou lapidar a adúltera. Nada será mais perigoso que a acusação venerável: meu adversário é um inimigo de Deus".

Como é possível que Foucault tenha ignorado essa realidade, sem falar na realidade da opressão das mulheres, da censura à imprensa, da prisão de dissidentes, da execução de apóstatas e homossexuais etc., se ele declarava que seu papel intelectual era "mostrar às pessoas que elas são muito mais livres do que pensam"?

Parece-me que ele conseguia minimizar esses desrespeitos aos direitos humanos no Irã por já ter relativizado de antemão a própria verdade. Simplesmente, como ele dizia, os iranianos "não têm o mesmo regime de verdade que nós". E ele observava que o nosso regime de verdade, aliás, "é bem particular, mesmo embora se tenha tornado quase universal".

A suposição de que há diferentes "regimes de verdade" irredutíveis uns aos outros e de que o nosso regime de verdade, sendo apenas um entre outros, não tem privilégio nenhum quanto aos demais conduz a impasses teóricos jamais adequadamente enfrentados por Foucault.

Por exemplo, se não temos o direito de julgar as verdades dos iranianos porque eles têm um diferente regime de verdade, então não temos sequer o direito de afirmar que eles têm um diferente regime de verdade: principalmente se levarmos em conta que, a partir do seu próprio regime espiritual de verdade -segundo o qual o Islã é a verdade absoluta-, os iranianos jamais reconheceriam a "verdade" de que o nosso regime de verdade seja diferente do deles: ou mesmo de que existam diferentes regimes de verdade.

A verdade é que não são casuais esses tropeços práticos e teóricos de Foucault. Eles radicam no relativismo e antifundacionismo de todo o seu pensamento.

Extraído de:

ps do blog : está aí um bom texto para reflexão/discussão.

quarta-feira, 2 de junho de 2010

Ele quer destruir o cinema. Você pode gostar do seu filme?

Rogério Sganzerla
por Marcos Ferman

Entrevista realizada em 15 de dezembro de 1969

Marilyn olha para nós. Contra a parede, o cartaz de um velho filme de Marilyn Monroe. Helena Ignez faz ginástica e na eletrola Johnny Cash canta tão alto que é quase impossível ouvir a voz de Sganzerla.

-Não, eu não sou um cineasta tropicalista. Não estou interessado em me filiar a uma corrente estética. Minha ligação com esse pessoal todo, Caetano Veloso, Gal Costa, Gilberto Gil, é nossa disposição de voltar a Oswald de Andrade. Oswald é o ponto de ligação entre o meu trabalho e Caetano, Gil os poetas concretistas de São Paulo, que têm essa nova compreensão estética, e Fernando Coni Campos, Zé do Caixão. Todos nós trabalhamos numa perspectiva de renovação que se baseia numa recusa das perspectivas culturalistas, até então dominantes.

Os filmes do cinema novo começaram a piorar sensivelmente a partir de 1964. A autenticidade foi perdida (esta autenticidade já fazia parte dos filmes feitos antes de 1964, semiamadorísticos, rodados no sertão, na maioria das vezs feitos com uma certa ingenuidade, um certo fetichismo que eu ainda acho bacana). A partir de 1964, sofrendo uma série de reveses, problemas de fincanciamentos e etc, o cinema novo começa a se sofisticar e ficou mais grosso porque perdeu a grossura inicial que era realmente autêntica e poética. Aí ele revelou sua verdadeira condição de contemplação culturalista da cultura européia (na verdade o que se fazia era olhar para o Brasil com fórmulas e reflexões européias). O cinema novo estava deslumbrado e na medida que o tempo foi passando, os diretores foram piorando, os filmes perderam a informação inicial que era quase essencialmente brasileira para se voltarem para as individualidades relativas e medíocres de cada diretor. Assim, cada diretor saiu do universo brasileiro dos filmes iniciais, para se voltar para essa interioridade, para seu próprio temperamento. Na medida em que o cinema novo se interiorizou, os filmes tentando ser requisitados ficaram vulgares, menos autênticos, menos fortes. Esse segundo cinema novo foi apenas um fantasma daquilo que o movimento se propôs em 1962. 1962, que era mais radical que o Teatro de Arena e quase tão eficaz quanto o movimento da bossa nova.

(Rogério Sganzerla passa as mãos no cabelo, uns cabelos muito grandes, tão grandes que nem se pode ver suas mãos nete momento. Ele ouve minha pergunta: "Você vê alguma afinidade entre sua obra e o cinema underground, cladestino, norte-americano?" Ele está apoiado sobre os joelhos quando recomeça a falar).

-Em 1967, na Europa, vi muitos filmes underground, um festival inteiro de vexame. Não tinha nada que prestasse. Em Nova York, vi alguns melhores, mais bacanas, mas eu não levo isso a sério pois tem a mesma ingenuidade do cinema novo - e mais exacerbada ainda. Este é o tipo de cinema feito por americanos deslumbrados com a Europa. Cinema que tenta se incorporar numa tradição literária e estética é ainda um cinema do século dezenove. (Embora tenha alguns momentos de poesia, de loucura selvagem que eu acho muito bacana.) Mas o underground sofre de uma falta de linguagem. É o cinema antilinguagem, o contrário do meu cinema, em que volto 25 anos atrás, pra o cinema americano como do mundo criado conforme a visão do cinema americano. Uma civilização que surgiu a partir do cinema e que eu tento criticar através do cinema. Eles ainda fazem um fetichismo à Godard, Fellini, inconsistente. A idéia de passar filmes underground eu acho ótima. O que não me agrada é exatamente por serem marginais, os diretores underground começarem a formar uma casta aristocrática, fechada.

(Rogério, você não era um cara muito bem comportado, antes de sua explosão no Bandido da Luz Vermelha? Você não era um cara bem comportado assim como Caetano Veloso antes da loucura e da genialidade de Alegria, alegria?)

-Sabe, eu sempre tive uma certa desconfiança daquela música, daquilo que vinha sendo feito desde 1962, 1961, a busca de uma cultura brasileira, nacional e tal, um negócio meio fascista, com a mesma linguagem de Mussonin, de buscar uma "cultura brasileira". Isso eu acho errado porque se a gente enterrou toda uma cultura ocidental, por que vai salvar a nossa? Eu acho que é um sentimento possessivo de guardar os pequenos elementos daquilo que se produz. Eu acho que a gente devia botar no fogo na cultura brasileira. Aconteceu em 1967, exatamente quando eu estava na Europa como correspondente de um jornal. Nessa viagem extremamente acidentada pude refletir e resolvi acabar com aquela proteção que havia manifestado no meu curta-metragem, tudo certinho e bem comportado - percebi que isto não dava pé. Então fiz o roteiro do Bandido da Luz Vermelha. Quando eu voltei, o Rei da Vela ia estrear - aí eu vi que era aquilo mesmo que eu queria fazer. Tinha coisas no meu roteiro que eu achava grossas e pouco conceituais demais. Depois não tive mais dúvidas. E logo surgiu Caetano, então houve a identificação. Terra e transe, de Glauber, teve alguma influência, pois é um filme pré-tropicalista, mas ainda está ligado a uma preocupação européia, estetizante.

(Rogério Sganzerla fala em Zé do Caixão, entusiasmado. Penso logo no espanto de algumas "culturas" bem comportadas, acadêmicas ou rebelde-acadêmicas, quando lerem isto, se lerem isto. É o que falo a ele).

-Eu acho que o Zé do Caixão é talvez o melhor cineastas do Brasil, não como autor - embora ache ele um bom autor que engloba tudo aquilo que Nelson Rodrigues jamais teve. Cineasta exacerbado, verdadeiro, ele é o dono de um estilo, um diretor com grande sentido de cinema um grande sentido de poesia, com uma personalidade forte, que produz uma obra bárbara, sanguinária, como a que estou procurando fazer, embora eu ainda tenha resquícios de delicadeza e bom comportamento.

(Infância. Agora, peço a Sganzerla que fale de sua infância, principalmente de como o menino de uma pequena cidade do interior de Santa Catarina chegou ao cineasta agressivo, polêmico, maldito).

-Eu sempre fui muito desadaptado, introvertido, agressivo. Aos sete anos de idade, quando morava em Santa Catarina, eu fiz um livro de histórias infantis e eu mesmo levei até uma tipografia.
(Rogério pára de falar e tenta descobrir o livro. Que nada. Vai, fala com Helena Ignez. O livrinho está no apartamento deles, no Rio de Janeiro).

-Eu era um menino barulhento, diferente dos padrões catarinenses. Com dez anos eu comecei a fazer roteiro de cinema, fazia um atrás do outro. Em 1959, com 12, 13 anos, não tinha meio nenhum de ir mais longe. Não tinha cineclube, não tinha nada. Para mim foi um momento meio chato porque estava preso pelos padres, no internato em que estudava. Tem um padre, que está lá em Porto Alegre - ele não é mais padre, agora -, Décio Andreotti, que na época estava querendo fazer um cineclube. Ele era muito apaixonado por cinema americado, John Ford, René Clair. Eu estava tentando sair desta, pensando em ver cinema antigo, estudar história do cinema, história do cinema brasileiro. Foi um momento de primeiro encontro com o cinema, depois, em 1961, quando vim morar em São Paulo. Estudava no Mackenzie, e de cara já não acompanhava as aulas, se bem que passasse de ano. Meu interesse era me envolver com cultura. Desde logo, desde 1961, conheci todo mundo. Eu era uma pessoa muito estranha, muito agressiva, vivia escrevendo roteiros. Com 17 anos comecei a fazer crítica de cinema no suplemento literário do Estado de São Paulo (quem me levou pra lá foi o Décio de Almeida Prado). Depois, Capovilla e eu fundamos a página de cinema do Jornal da Tarde, desde o número zero. Aí ele fez o filme dele e eu um curta-metragem, prêmio de montagem no festival do JB. Fiz jornalismo algum tempo, mas depois larguei tudo, jornais e a Faculdade de Direito, no terceiro ano. Larguei tudo, fui fazer O Bandido da Luz Vermelha. Foi duro fazer filme, faltava dinheiro, a coisa parava, etc. O filme foi feito com dois, três fotógrafos, por causa disto. O pessoal da produção criava problemas, atrasava a comida, era caótico, quase amadorista. Toda hora quebrava o pau, havia briga com o pessoal da técnica, depois a gente ia ver o copião, todo mundo ficava entusiasmado e a filmagem recomeçava.

(Peço a Sganzerla que fale de sua técnica de direção)

-Eu tenho facilidade em dirigir, pois meu diálogo é solto por causa de minha prática jornalística. Assim é mais fácil para o ator. E quando o ator não é muito bom eu dou um jeito para que isso não apareça, usando primeiríssimos planos e outros artifícios. Quando o ator é bom, uso outra técnica. Tenho muita segurança para fazer isso. Em Nova York, fiz um filme com Jorge Mautner... O Norman Mailer ia participar como ator, mas não pôde por causa da sua campanha eleitoral. Ele ia participar, sabe, é um cara muito Narciso, é tarado por mulher. Ele ia contracenar com Helena... É um filme sobre uma mulher, Betty Bomba, uma marginal internacional, um filme que é tão irreal como Mulher de todos. Betty Bomba se envolve com marginais, lixeiros, massagistas brasileiros que moram em Nova York. E eu coloquei no filme esses caras mesmos, uns brasileiros que moram lá, porque precisava que falassem inglês e portugues. Sabe, os caras estão muito bem no filme. Este filme já está pronto e dentro de uma semana já vou ter a cópia (a entrevista aconteceu em São Paulo, no dia 15 de dezembro). Estou esperando agora o sucesso de A mulher de todos para ver como o público reagirá neste terceiro filme. O título, acho que vai ser A exibicionista. Tem um outro que eu quero fazer, O picareta.

Fontes: Encontros⎮Tropicália - Azougue Editorial 2008

Extraído de: